Moribundos y suicidas: entre la soledad y el olvido.

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El pasado 22 de marzo presencié un examen profesional en el que un aspirante a licenciado en Historia defendió una tesis sobre el suicidio en México en el siglo XIX. La calificación fue de “Aprobado”, algo injusto porque el trabajo, que conozco bien, merecía por lo menos la “Mención Honorífica”. La tesis, basada en una exhaustiva y sólida labor de archivo y hemerográfica, es bien interesante porque muestra la transformación operada en la forma de concebir y afrontar el fenómeno del suicidio en el Ochocientos mexicano respecto de los siglos precedentes.


El suicidio. Édouard Manet (1877) 

Durante la época novohispana, y aun en las primeras décadas del México independiente, el hecho de que una persona se diera muerte era explicado –y condenado- a partir de referentes religiosos –el suicida, quizá ‘endemoniado’, había dispuesto sobre una vida que no era suya, sino de Dios-, o en términos psicológicos –el suicida era un desequilibrado mental. Sin embargo, con la gradual secularización de la sociedad mexicana decimonónica, y a partir también del auge de algunas disciplinas científicas enfocadas en lo social, quienes se ocuparon de estudiar el notable aumento en el índice de suicidios que se experimentó desde mediados del siglo XIX centraron cada vez más sus explicaciones –sin dejar totalmente de lado las implicaciones psicológicas y religiosas- en factores externos al individuo que se quitaba la vida; es decir, en fenómenos propios de la sociedad a la que ese individuo pertenecía. Publicistas –o lo que hoy entendemos por periodistas y columnistas-, médicos y juristas coincidieron en ese juicio, si bien diferían en los factores sociales específicos que cada uno de ellos identificaba como causa del suicidio: la laicización de la vida –o la "irreligiosidad", como gustaban de llamarla los publicistas católicos–, los movimientos migratorios a los centros urbanos, la incapacidad de que estos satisficieran las altas expectativas de los recién llegados, la pobreza, los compromisos y relaciones con otras personas, estuvieron entre los principales argumentos que se presentaron en periódicos, folletos y publicaciones especializadas.

Presenciar el maratónico examen resultó agotador –cerca de 30 personas encerradas en un salón, en estos días de calor, durante dos horas–, pero valió la pena llegar al final porque la última pregunta que debió responder el aspirante al título fue la más interesante: “¿por qué estudiar el suicidio en México en el siglo XIX?”, lanzó como reto final la presidenta del jurado. Sepa el lector que para un historiador debería resultar sencillo responder esa pregunta en términos historiográficos, justificando su estudio en función de la aportación que representa para el estado actual del conocimiento. No obstante, la pregunta de la presidenta apelaba más a la dimensión humanística del oficio de historiar; es decir, al vínculo inquebrantable que existe entre el ser humano que se dedica profesionalmente a la historia y los seres humanos del pasado a los que consagra su atención: esos a los que, en nuestros peores momentos de arrogancia cientificista, solemos llamar “objeto de estudio”.

Y la respuesta del aspirante no pudo ser más apropiada: en un primer momento, dijo, estaba interesado en estudiar la locura, y en esa búsqueda fue que encontró más y más casos de suicidios, consumados o no, con los que gradualmente se involucró a grado tal que finalmente se sintió en la obligación de evitar, en la medida de lo posible, que esos individuos, ajenos a las grandes figuras en que suele centrarse la historia, quedaran en el olvido –o, añado yo, como mera anécdota pseudohistórica en algún librillo chafa de Francisco Martín Moreno, Catón o José Manuel Villalpando…

En fin, aunque quizá la conexión no resulte tan evidente, lo cierto es que la afortunada respuesta del aspirante me hizo pensar en las reflexiones que sobre la experiencia de la muerte comparte Norbert Elias en su librito La soledad de los moribundos [prólogo de Fátima Fernández Christlieb, traducción de Carlos Martín, 3ª ed., México, FCE, 2010. (Colección Centzontle)].

A lo largo de las 139 páginas que conforman el libro, este polifacético pensador –y, en algún periodo de su vida, también boxeador– subraya con insistencia el contraste entre la actitud que las sociedades modernas asumen ante la muerte, y la que asumían las sociedades medievales. En éstas, dice Elias, se hablaba con más frecuencia y apertura de la muerte, había menor recato al respecto en la vida social, y también en el hablar, el pensar y el escribir. Era algo mucho más familiar debido, en parte, a que la vida era muy insegura, su expectativa era corta y la muerte podía ser muy agonizante y dolorosa. Además, de la experiencia del moribundo participaban en todo momento, en el ámbito doméstico, sus allegados, que no necesariamente se limitaban a su familia nuclear. Es por ello que, pese a todo lo desalentador del panorama medieval, cabían más posibilidades de que la hora de la muerte fuese reconfortante para los individuos, por la presencia constante de otras personas que quizá le proporcionarían apoyo emocional en el momento que más lo necesitaba:

En conjunto, la vida en la sociedad medieval era más breve; los peligros, menos controlables; la muerte, muchas veces más dolorosa; el sentido de culpa y el miedo al castigo tras la muerte eran manifiestos. Pero, para bien o para mal, la participación de otros en la muerte de un individuo era algo mucho más normal. [p. 39]

Una de las tesis que guían las reflexiones de Elias, es que la actitud ante la muerte está directamente vinculada al nivel de previsibilidad de la vida y sus peligros en cada momento histórico. En ese sentido, el contraste entre las sociedades medievales y las sociedades modernas es manifiesto:

Hoy sabemos cómo aliviar en algunos casos las penalidades de la muerte, y las angustias de la culpa se reprimen de una manera más completa. Pero ha disminuido el grado en que otros viven la muerte de un individuo y se sienten afectados por ella. [p. 39]
Jamás anteriormente ha muerto la gente de una manera tan poco ruidosa y tan higiénica como hoy en día […] y jamás lo ha hecho en unas condiciones que hayan fomentado tanto la soledad. [p. 132]

Ciertamente, en nuestra época estamos mejor preparados para protegernos de los “rudos golpes del destino como la enfermedad y la muerte súbita”. La expectativa de vida ha aumentado como nunca antes, de modo que “la vida se hace más larga, la muerte se aplaza más”.

Sin embargo, ese aplazamiento no ocurre sólo en el tiempo, sino también en la mente de los seres humanos. Nuestra sociedad reprime la idea de la muerte, lo que resulta preocupante porque repercute en la actitud que adoptamos ante los moribundos, incluidos los ancianos, a los que también escondemos porque son un recordatorio “desagradable” de la finitud de nuestra existencia, en la que preferimos no pensar. Hoy en día escasea la empatía con ellos. Nos resulta una tortura confrontar la idea de que también seremos viejos. Con frecuencia, todo lo que queda en presencia de quienes están próximos a morir es la satisfacción espontánea de la propia superioridad sobre ellos. Y es preocupante, en última instancia, porque eso nos lleva a abandonarlos en momentos que quizá necesitan más que nunca tener la sensación de que no han perdido el significado que tienen para otras personas. La muerte moderna y su proceso están estrechamente vinculadas a la soledad, entendida, en este caso, como “una persona que (aún) vive entre otras muchas pero que carece por completo de importancia para ellas, siéndoles indiferente que exista o que no exista, al haber roto todos los vínculos afectivos que con ella pudiera haber habido”. Es esto lo que significa para los moribundos el tener que afrontar que, todavía en vida, los vivientes los han excluido ya de su comunidad. [pp. 104-105]

Ahora bien, Elias no deja de advertir que en la demostración de la importancia que los moribundos tienen aún para los vivos se debe actuar con prudencia, pues:

Sería inexacto hablar de la sensación de embarazo y de reserva que embarga a los sobrevivientes frente a los moribundos en nuestras sociedades […] sin recordar al mismo tiempo la posible sensación de embarazo y de reserva que también los moribundos sienten ante los sobrevivientes. [p. 95]

Los moribundos, al fin y al cabo, son también producto de nuestro “estadio de civilización”, y quizá los haya que deseen irse en completa soledad. Lo importante, pues, es tener la sensibilidad para comprender lo que necesitan.


Norbert Elias
La intención de Norbert Elias, con La soledad de los moribundos, no es otra que mostrar la historicidad de las actitudes que las sociedades han asumido hacia la muerte, y evidenciar así que no siempre han sido las mismas, que se han transformado con el paso del tiempo, lo cual, como consecuencia última, permitirá modificar la actitud que en la actualidad adoptamos. Aprender a afrontar la muerte como parte de la existencia deberá repercutir en nuestro comportamiento con los demás miembros de la sociedad, y hacer que el final de cada ser humano, incluido el propio, sea lo más liviano y agradable posible.

Un buen comienzo puede ser abandonar nuestro temor a familiarizar a los niños con los hechos relacionados con la muerte, dejar de alimentar en ellos “fantasías colectivas” de inmortalidad que se manifiestan en frases como “Tu abuelito está ahora en el cielo” o “Tu hermanita es ahora un ángel y te está mirando en este momento”. [p. 71] Coincido con Elias en que dar a conocer a los niños los hechos escuetos de la muerte humana como algo natural, en nuestra época, hacerles saber que su propia vida es finita, como la del resto de los seres humanos, tendría un efecto benéfico.

Quizá se debería hablar más abierta y claramente sobre la muerte, aunque no sea más que dejando de presentarla como un misterio. La muerte no encierra misterio alguno. No abre ninguna puerta. Es el final de un ser humano. Lo que sobrevive de él es lo que ha conseguido dar de sí a los demás, lo que de él se guarda en la memoria de los otros. El ethos del homo clausus, del hombre que se siente solo, tocará pronto a su fin cuando deje de reprimirse la muerte, cuando se incluya este hecho en la imagen del hombre como una parte integrante de la vida. [pp. 106-107]

En buena medida, es esto lo que hizo el aspirante a licenciado en Historia con su tesis sobre el suicidio en el siglo XIX mexicano. Ha dejado de lado el común sentimiento de embarazo, e incluso temor, ante la muerte –afanosamente perseguida por los propios individuos que aparecen en su investigación–; sentimientos que frecuentemente limitan nuestra capacidad de expresarnos con honestidad ante los moribundos y sus dolientes, haciéndoles ver que los acompañamos en su muy humana experiencia, pero que no nos resultan penosos. El silencio en torno a la muerte fue roto por esta investigación, afrontando el hecho como parte de la existencia, y más aún, como un fenómeno que involucra, en ocasiones, la voluntad misma de los individuos que finalmente mueren.

La oposición en el sexenio cardenista (1934-1940). 5. La Confederación de la Clase Media

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La generosa carpeta de Trabajos Escolares de quien esto teclea sigue dando de sí. En esta fecha tan cardenista, y para equilibrar un poco el asunto -aclaro que no soy cardenista ni anticardenista, sino todo lo contrario; es decir, historiador, pues-, continúo aquí con la serie dedicada a la oposición durante el sexenio del general Cárdenas, en esta ocasión para hablar un poco sobre la Confederación de la Clase Media.

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La Confederación de la Clase Media (CCM), fue una organización de presión política que buscaba beneficios particulares para el sector social que decían representar. La fundaron en junio de 1936 los hermanos Enrique y Gustavo Saenz de Sicilia, descendientes de españoles llegados en el siglo XVII a lo que entonces era la Nueva España. La familia Saenz de Sicilia había sido dueña de una hacienda triguera a las faldas del Iztaccihuatl, de la cual para el siglo XX no quedaba nada; lo cual, sin embargo, no impedía a los hermanos Sáenz mostrarse orgullosos de la hidalguía de su familia. [Pérez Montfort, 1993, 53] Gustavo fue ingeniero y en 1922 colaboró en la organización del efímero Partido Fascista; Enrique, por su parte, había sido director en el Distrito Federal de la candidatura presidencial de Álvaro Obregón.

La CCM tenía como objetivo “estrictamente unificar a toda la clase media mexicana para contrarrestar la actual tendencia comunista y nivelar la actual situación económica y social”; no aceptaba entre sus filas a “políticos profesionales o intrigantes que sólo buscan el medro personal, ni tampoco tiende al sindicalismo imperante en estos tiempos”. [Documentos de la CCM, en Pérez Montfort, 1993, 153] Sus miembros pronto advertirían las tendencias “bolcheviques” del régimen cardenista y adoptarían la bandera de la oposición mediante la propaganda y la presión política contra actos oficiales y mítines sindicales, y señaladamente contra el “pernicioso” comunismo que invadía al país.

En 1937 el Frente Popular Mexicano (FPM) denunció a la CCM por conspirar, junto con el cacique potosino Saturnino Cedillo, para asesinar al presidente Lázaro Cárdenas. La denuncia del FPM derivó en un intento fallido del Congreso por disolver la CCM, ante lo cual ésta respondió afirmando que “no prepara, ni solo ni en asociación, ninguna asonada; combate y seguirá combatiendo el comunismo importado como teoría exótica e inadecuada para México”, adoptada afanosamente por los “judas” mexicanos, Vicente Lombardo Toledano (CTM) y Hernán Laborde (PCM), representantes del sindicalismo y comunismo, respectivamente, sus principales enemigos; se decían, eso sí, portadores del más grande nacionalismo fiel a la tradición y realidad del país:

Si esto es un delito, la Confederación está orgullosa del enorme delito de su amor a México. [Documentos de la CCM, en Pérez Montfort, 1993, 151-153]

Su proyecto más ambicioso fue la organización del Primer Congreso Iberoamericano Anticomunista, convocado a celebrarse en La Habana, Cuba, del 1º al 15 de septiembre de 1937. En la isla lograron contactar con Miguel Sellius, representante del nacional sindicalismo español, además de Coelcher y Th. Kessmeir, del nacional socialismo alemán, y Giovanni Pérsico, del fascismo italiano. El vínculo con el gobierno cubano se dio a través del entonces coronel Fulgencio Batista. No obstante, el congreso, destinado a unificar la resistencia y tácticas anticomunistas en Iberoamérica, y a establecer un bureau de publicidad contra el bolchevismo, no se llevó a cabo. La CCM culpó del fracaso a la influencia ejercida por la diplomacia exterior mexicana, que se encargaba de ganar simpatías para el régimen cardenista. [“Informes sobre la organización del Congreso Iberoamericano Anticomunista”, Documentos de la CCM, en Pérez Montfort, 1993, 168-176]

La CCM, al ser el último y más sólido de los organismos civiles clasemedieros de oposición durante el cardenismo, parece haber articulado en torno suyo, hacia el final del sexenio, las expectativas y esfuerzos de los miembros del Comité Pro Raza del Distrito Federal y de los Camisas Doradas de la Acción Revolucionaria Mexicanista, estos últimos desanimados por la ausencia de su líder Nicolás Rodríguez. Pero la capacidad de la CCM para adherirse organizaciones con similar perfil no se limitó a la ARM o el CPRDF, pues asesoró también el trabajo de grupos reaccionarios como las Juventudes Nacionalistas Mexicanas -estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria que se constituirían como grupo de choque de la CCM-, el Partido Nacional Femenino, la Asociación Nacionalista de Pequeños Agrícolas, la Asociación Nacionalista de Campesinos Guerrerenses y los Estudiantes Universitarios Anticomunistas. Además absorbió organismos como la Vanguardia Nacionalista Mexicana, la Sociedad de Precursores y Revolucionarios 1910-1913, el Comité Nacionalista Depurador de Razas Extranjeras, entre otros. [Von Mertz et al., 1988, 274]


Gral. Juan Andrew Almazán
Gran parte de la clase media mexicana, hacia el final del sexenio cardenista, quedó adscrita al llamado sector popular del PRM a través de la Confederación Nacional de Organizaciones Populares (CNOP), como parte de la reestructuración corporativa del partido oficial. Otros sectores clasemedieros desplazados de la familia revolucionaria, aquellos que se mostraron detractores del régimen del general Cárdenas, se incorporaron a la CCM, organización que probablemente –según dice Alicia Gojman- recibió el apoyo financiero de organismos patronales igualmente descontentos con las tendencias bolcheviques del gobierno. Esta oposición terminó vinculada, directa o indirectamente, con el disidente perremista Juan Andrew Almazán, candidato a la presidencia en 1940 contra el candidato oficial, Manuel Ávila Camacho. [Gojman de Backal, 2000, 202-204] En efecto, en carta dirigida a Almazán el 11 de agosto de 1939, la CCM le anunciaba la formación del Comité Almazanista “Pro Civismo”, “de acuerdo a la creciente simpatía que existe por usted como candidato a la Presidencia de la República” y para poner a disposición de su campaña “un contingente no menor de mil doscientas gentes a caballo […] contingentes de oradores de primera fuerza, bandas de música particulares, etcétera”. [“Carta dirigida al Señor general de división Juan Andrew Almazán, 11 agosto de 1939”, Documentos varios de la CCM, en Pérez Montfort, 1993, p. 209-210.]


Manuel Ávila Camacho
La decisión de la CCM de apoyar a Almazán no sólo se basó en cierta afinidad ideológica, sino también en las necesidades materiales de la organización, que hacia el final del sexenio acusaba una marcada fragilidad económica. La elección del “moderado” Manuel Ávila Camacho como candidato oficial a la presidencia para el sexenio 1940-1946, en lugar del “radical” Francisco J. Mújica, hizo que los sectores patronales confiaran en que las prácticas “socialistas” del presidente saliente serían erradicadas y consideraran inútil continuar financiando organismos como la CCM. Las penurias económicas de esta organización eran tales, que al final debió cambiar su exclusivo domicilio en el número 40 de la avenida Reforma 40 –otrora beneficencia de pan y leche para niños “afectados” por las huelgas- por una pequeña oficina en la calle Colón. Así pues, la CCM esperaba recibir algún patrocinio a cambio de su esforzado apoyo a la candidatura de Almazán, pero el dinero nunca llegó, y con el triunfo del candidato Ávila Camacho quedó sellado el final de esta organización civil de oposición al cardenismo.

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Fuentes

GOJMAN DE BACKAL, Alicia, Camisas, escudos y desfiles militares. Los Dorados y el antisemitismo en México (1934-1940), prólogo de Friedrich Katz, México, Fondo de Cultura Económica/UNAM- ENEP Acatlán, 2000, 566 p.

PÉREZ MONTFORT, Ricardo, “Por la patria y por la raza”. La derecha secular en el sexenio de Lázaro Cárdenas, México, UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, 1993, 228 p.

VON MERTZ, B., RADKAN, V., SPENSER, D., PÉREZ MONTFORT, R., Los empresarios alemanes, el tercer Reich y la oposición de derecha a Cárdenas, México, Secretaría de Educación Pública/ CIESAS, 1988, II, 390 p.